玄学到底玄不玄（第2/4页）

在竹林七贤的感召之下，放达任性的行为成为社会的风尚，而播下龙种收获的往往是跳蚤。东晋的戴逵在其《放达非道论》中说：“竹林之为放，有疾而为颦者也；元康之为放，无德而折巾者也。”锋芒直指那些假名士的放达行为，认为这只是东施效颦而已。因此，司马家族在取得了对社会整体的控制之后，整肃社会秩序自然是当务之急。而体现在观念形态层面，调和名教与自然之间的关系成为新的时尚。最有代表性的话就是当时“名教中自有乐地”。

据《晋书·阮瞻传》记载，阮瞻“见司徒王戎。戎问曰：‘圣人贵名教，老庄明自然，其旨同异？’瞻曰：‘将无同’”。王戎十分欣赏这三个字的回答，便封了一个称为“掾”的官给他，当时称为“三语掾”。因为话语的机智而获得官位，阮瞻当然不是唯一的一位，但这里提出这个典故是要说明，经过竹林狂士否定礼教的时期后，在晋朝试图融合名教和道家之对自然的向往态度成为一种新的潮流。这种潮流的最佳说明者是郭象。

郭象的形象多少有些模糊，主要是因为至今仍众说纷纭的抄袭事件，也就是说有许多证据表明他的成名作品《庄子注》大量抄袭了竹林七贤之一向秀所作《庄子注》的内容。历史的真相我们已经无从查清，但郭象的《庄子注》的确称得上是一部充满智慧的著作。

郭象对于名教和自然的关系的解释是很有意思的。他首先改造了庄子所提出的“自然”观念，将庄子反对一切人为因素的自然，巧妙地与儒家的秩序相结合，提出“性”和“分”的说法，提出自然就是顺应自己的本性，而人的社会性也成为人的本性的一种形态。他开始对庄子的《逍遥游》作了新的诠释，指出展翅翱翔的大鹏和只能在小树林中觅食的小鸟，并没有什么不同，它们只要发挥了自己的本性，就是自由的。

郭象通过对“本性”概念的引入，有效地将人的行为也当作自然的构成，甚至是人对自然的一些改造，即将我们现在所说的第二自然归结为“自然而然”。如庄子所着力辨别过的“络马首，穿牛鼻”的问题，在郭象看来，马之让人骑和牛耕地完全是因为它们本性中有这个特性。所以，这并非不自由的。

对于当时盛行的对于圣人的评论，郭象也作了许多解释。他说圣人与常人就是不同，圣人因为他具备了德性，所以他担负的责任也不一样。这显然是儒家“内圣外王”思想的新说法。圣人总是因时而行，留下了很多制度和文章，这些都是“迹”；一般人拘泥于圣人的制度和文本，却没有理解圣人真实的意图。所以，我们并不是要否定圣人，而是应超越对圣人的亦步亦趋，用不着将圣人们说过的话、确立的规则视为不可更改的铁律，而是要体会这些表面背后的真正精神。由此他勾画出儒道合一的圣人形象：身在庙堂，心在山林。用陶渊明的诗来说就是“心远地自偏”。名教和自然之间的关系便得到妥协性的安顿。

有无本末

玄谈的主要理据主要来源于“三玄”，而初期玄谈主要在于对《老子》的重新解释。其中，我们或许可以想见佛教的“空”、“无”观念对这一问题讨论的启示。

对于《老子》，王弼有《老子注》和《老子指略》两本书，核心问题就是要解决“有无本末”问题。虽然老子认为道是不可言说的，许多对于道的解释只会让人们离真正的道越来越远，但是老子却运用类似于柏拉图的理念和分有的思想对道和万物之间的关系作了整理。王弼觉得，世界万物总有一个存在的理由，而这种理由之所以能成为万物存在的总理由，必然是一种无形的、能够赋予万物以意义的存在。他在《老子注》中说：“天下之物，皆以有为生，有之所始，以无为本。”我们所能看到的世间万物的无穷变化，完全是因为那个无形的本体为之提供了充足理由。这个理由是依事而存在，并不是预设的，是一种自然。王弼认为真正的自然就是拒绝人为。因为任何人为的规则都可能导致对于事物的自然本性的扭曲。因此，我们要做的事就是“崇本息末”，也就是“绝圣去智”、“绝仁去义”、“绝巧弃利”。

但玄学作为儒家和道家的结合物，在对人的情感和性情的理解上，并不采取一种简单的去欲的态度，而是认为人的感情恰好是人的自然状态的一种，所以包括忠孝等根据人的情感而制定的礼仪规则并不是完全不合理的。王弼所反对的是虚情假意。比如说饿了要吃饭，冷了要穿衣，这是“自然”的，而暴饮暴食就是“伪情”；孝敬父母是真情，但出于博得社会名声而制造的孝行则是伪情。